后台管理自张道陵起，历代天师撰述者不多。早期的《老子想尔注》，是目前传世的三张一系最重要的著作。其间从张盛以降，至于北宋三十代天师张继先，方见到有影响的撰述和语录。及元，三十九代天师张嗣成推出一本《道德真经章句训颂》，方填补了张继先以来的百年空白。但此书的影响主要在教内，学界不甚重视。实际上，其重要性具有时代意义。盖即使三张和后起的诸派领袖，都无确切的“教主”之号，只有三十八代张与材始得皇帝封“正一教主”，张嗣成继之。正一教主之号的出现，为后来的符箓各派皆归龙虎山天师所掌、终于形成综合三山符箓的大正一派奠定了基础。对于道教来说，是一个新的发展时代的到来。恰在此时，出了那么一本书，其意义虽稍逊《老子想尔注》，但也算得上是面对新时代的一次教义阐释。张嗣成，《元史列传第八十八释老》有传，系三十八代天师张与材之子。与材延佑三年（1316）卒，四年（1317）嗣成嗣，“为三十九代，袭领江南道教，主领三山符箓如故”。成于明初的《汉天师世家》载之较详，清娄近垣《龙虎山志》基本沿之。根据这两本书的记载，张嗣成袭天师号后，又曾在元晋王时特授翊元崇德正一教主、嗣汉天师、太元辅化体仁广大真人、主领三山符箓、掌江南道教事。张嗣成是继其父张与材后第二个得封正一教主的，也是元代最后一个封为正一教主的。“至正四年，将游五岳、青城，先登泰山。九月，舟抵吕梁，薄暮，有一老人求见，密语移时，明日天师即命返舟”，抵江苏宝应，化于舟中。奉冠剑还龙虎山，葬于南山。依《汉天师家》和《龙虎山志》汇辑的张嗣成事迹看，津津乐道的是他的一些神异事迹，却全未及其著述。其中比较重要的为，“泰定二年，天有食之，大臣求祷雪以禳之，天大雪。复命建黄箓大醮于长春宫，时有天花云鹤之瑞。国子司业虞集承诏记之”。这一次后即加正一教主知集贤院道教事。延佑四年，盐官海潮大作，“诏即行省建大醮祷之，投铁符岸圯处，雷电大作，水息复故”。至元年间（1335-1340），“时京畿旱，诏祷雨崇真宫，大应。秋苦雨，祷而霁。冬不雪，祈即应”。这一年中的祷祈有应，使皇帝大悦，加“知集贤院事”由“知集贤院道教事”，即专管一个部门的官员，到管全部集贤院。当时的皇帝和词臣，大概所重者在于那些神迹的应验。当年揭奚斯为皇帝表彰张嗣成写的《制》也特别提到“往者海水为灾，再免黔黎于昏垫，近而天时作慝，三致雨雪之感通”。他们如此热心于神通，却不提他的撰述，是不以为意吧。娄近垣编《龙虎山志》虽列“艺文”一项，但未提及张嗣成的著作，而且根本说来，艺文都是列单篇文章，而不列专书。此种做法，实表现出教内和社会一般人士，对于张天师这样的道教领袖所期许的是些什么。无论是谁，对他们的思想都关注极少，随之而来的，也便是对其论著的忽视。然而今天看来，这些论著，才是真能传世的东西。因为那些论著，只要是认真的撰写，都表现了那一代人这里是天师，所达到的理论水平、思考能力，也表现出那一时代道教教义所达到的高度和深度。极少著书立说的张天师，突然写这么一本书，其目的是什么呢？也就是说，他做这件事的动机何在呢？要理解张嗣成此书撰写的动机，还得回到其背景。这本书写作的时间是至治壬辰年（1322）5月，离他嗣教的延佑四年过去了5年。他撰此书的动机在序中说得很明白。他在序中大赞了一通《道德经》作者老子，即道门尊为太上老君的伟大，转而说道：吾祖正一真君，两承神驭下降西蜀，新授至道，发五千文言外之旨无余蕴矣。家世守之，盖千数百载。嗣成藐焉传嗣，累奉德音，以遵行太上老君经教为祝釐第一义。是以每于三元开坛传箓告祝之余，必即此经敷扬之，使在坛及慕道而来者，如鱼饮水，各满其量。然四方万里人人提耳而诲之，日亦不足矣。为老君而不知老君之道，犹终日饱而不识五谷，终夜秉烛而不识火也。不惟自负其身，岂不深负圣朝崇尚经教之意哉。是以不自揆，辄绎其义，以为章句，非敢自谓得老君之旨，然使吾门，与夫尊德乐道之士，得而玩之。倘悟入，则金丹不在他求，而至道吾所固有。功成行满，法身不坏，亦券内事耳。所谓千载而下，知其解者，犹暮遇之也。吾同志可不勉旃！如此，则他是继承家世传统，尊崇太上老君，而“非圣人无以见此道，非经无以载此道。是故道难闻，因经而后闻，道难见，因经而后见”。由此看到，他们那一世系中特别重视《老子》一书，按唐以后的惯例，称《道德真经》。之所以这样，是因为他们认为学道修道，必须经由学经的路径。经能载道，要学道，必须由经。即使是为国祝釐，第一位的还是要宣讲其义。这是为国家所必须从事的，更重要的是，在道门之内，必须强调此点。所以在三元授箓中，对于箓生广为“敷扬”。必须指出，张嗣成撰此书，是在正一天师地位发生大变化之后。元代，道教经历了一次重大挫折，即世祖至元年间（1264-1294）的佛道大辩论。此次辩论的是非且不论，但其后果是明明白白的，曾经贵盛一时的全真道声望大跌，而文化上的大灾难，则是道藏经板被焚。陈国符先生《道藏源流考元代焚经》引至元二十一年（1284）诏相哥谕翰林院撰《焚毁伪道藏经碑》：“命僧录司教禅诸僧诣长春宫无极殿，偕正一天师张宗演，全真掌教祁志诚，大道掌教李德和等考证真伪。百官集悯忠寺，尽焚《道藏》伪经杂志，惟《道德经》系老子所著，予以保留。”据此，当时唯一由朝廷肯定的道经，为《道德经》。当时留下了《道德经》，虽然有点儿卖张天师的面子，可能还是玄教宗师的作用更大。同书引《大元敕赐开府仪同三司上卿辅成赞化保运玄教大宗师志道玄教冲玄仁大真人知集贤院事诸路道教科文卫衙张公碑铭》云：道士张留孙，元世祖所信任。“或以道家书当焚，上既允其奏，裕宗（按《元史》卷进一百十四，即元世祖皇太子真金）以公（谓张留孙）言请曰：黄老之言，治国有不可废者万博全站ManBetX官网。上始悔悟。集儒臣论定所当传者，俾天下复崇其教。”可见皇帝经进谏之后，也认识到黄老之学对于治理国家的重要性。而黄老之学的载体，当然就是《道德经》了。但这说明，经历那次劫难，首都的道藏经板悉数被毁，外州还存若干部。以后道教各派陆续恢复元气，道经也渐渐露面。但是，作为经皇帝金口玉言特许过的《道德经》，毕竟地位非一般。这一点，倒是歪打正着，客观上压迫道教界集中精力万博全站ManBetX官网，弘扬和研究主要经典。对此，张氏一系心中自然非常明白，所谓用于“祝釐第一义”，便是调动了家世的信仰，同时充分用足了皇帝的恩典。一个值得注意的情况是三十八代天师张与材得封“正一教主”。据元史载：“（大德）八年授（张与材）正一教主，主领三山符箓。”“教主”之称，在道教内偶或以之称神仙，称地上的个人是从来没有过的。至少在名义上说，正一教主之称，预示着道教面临重大变化，即大正一派的出现。由此，原来的茅山上清、阁皂山灵宝和龙虎山正一三大宗坛的符箓皆归张天师掌领，直到明代洪武年间（1368-1398），明太祖诏令符箓由天师“专出”，授箓的资格只有龙虎山才能专有，才正式确定了由各符箓派归并而成的新的正一派，其他宗坛汇归为一，组织上出现了所谓“三山滴血派”。这一重大变化，从三十八代天师张与材起，经历五代，到四十二代嗣汉天师张正常方克完成。面临新的历史机遇，在教义思想上，也需要做出一些调整。这一点，张与材未能来得及做，或尚未意识到其重要性。张嗣成则较为自觉。道教的经典极为丰富多样，但既然三山符箓由天师总领，则用任一派尊崇的经典，都有些不妥，不如用朝廷特许保留的《道德经》，也是诸家都曾参与过研究、探讨的经典，较为符合当时形势。用这部书，在授箓的坛场上宣讲，正在于义思想。张嗣成此书既为坛场弘道而作，那么自然要突出道教的信仰，这是与一般研究《老子》不同的地方。在序中称“辄绎其义，以为章句”，实则全书对于章句讨论很少。而所重的，是依当时的情势，对其基本教义思想进行诠释。从体例上说，真有点意思的，是其“训”及简短的“颂”。盖张嗣成撰此书的目的，并不在于文字训诂，而在于“敷扬”其教义。他用《河上公章句》，但并不认为其分章全部准确合理。在上篇结束的三十七章之后，他写了一段话：曰常（常无）为而无（不）为，曰功成不居，不为主，不为先，曰柔，曰静，曰复，曰自然，曰损之又损，是皆一经本旨，所以为求道之方也。五千言文意相相连贯，河上公分为八十一章，其旨因自有所在。然于中出乎强勉分析不断者，亦可见。读者因其析以求其全，则自悟入矣。他要求的是读者抓住主旨以“悟入”，而不要在章句上过分下功夫。这里不全面分析书中的学术观点，而是择其要者，稍加分析，侧重于他在当时的语境下的若干新义。道何形象强名之，说得分明说又非。无有有无相造化，只于理气究其机。咦！未悟非无非有，若为常道常名？从渠自感自胎，成这个，了无形影。这里值得注意的是他吸收当时的理学成果万博全站ManBetX官网，用理学中最重要的范畴理、气释道。为了清楚说明，他又加了一段注解。道言何？理与气耳。因于无者，理，著于有者，气也。有此理，道所以名。有此气，道所以形。理常于无而神，故自然而性。气常于有而空，故自然而命。天地万物无能违者，譬诸路焉。造于此，必由于此。故有理必有气，有气必有形，形则为天地万物。所谓可道之道，可名之名也。理之所以为理，气之所以为气，又可得而道、可得而名哉？是则非无非有，有不可得而易，所谓常道常名者也。天地之始，以理言；万物之母，以气言。常无欲则寂然不动，所以观未发之理，常有欲则感而遂通，所以观方发之气。同出异名、又玄、众妙，皆理气二者相为无有有无耳。曰妙、曰徼、曰门，又所以示学者进修之地。于此究之，则万有芸芸，亦孰离理气性命也。按，张嗣成所处的时代，是紧接着宋理宗尊崇道学之后不久。道学中有濂（周敦颐）洛（程颢、程颐）关（张载）闽（朱熹）诸家，南宋与朱同时的陆九渊，则为另外一派，后世称“心学”。而皇家所尊在程、朱，特别是朱熹，被看成集大成者。朱熹的理气观，影响很大。但理气二者，地位还是有不同。张嗣成则以理、气二者释道，认为从无的一面说，是理，从有的一面说，是气。有理，道才可称为道；有气，道方才能形。但这些都只是从“可道”“可名”的角度的讨论，至于道为什么是理、是气，是无法言说的，那才是“常道”“常名”，而此常道常名，非无非有。这一点，是继承了唐代重玄学，特别是王玄览的传统。由此，他又将内丹学的性、命之说，归于道的理气二者。性是理，命则是气。正一派的内丹学基础即此挑出。讲理、气，谈性、命，都表现了那一时代的风尚。道学，特别是其中的理学，本来是充塞了大量的佛教、道教的精华，才能别开生面，使长期在理论上极少建树的儒家重新焕发精神。及儒学影响大后，又对道教反哺（至于佛教，此处不来讨论）。这种反哺，是在道教界人士着意于采纳、接受的基础之上的，并非以“辟二氏”自诩的理学家所推行。我们不来讨论张氏的理论本身得失如何，只是要指出这样一个基本点，他是想用当时新的理论或曰影响最大的理论成果，来充实道家学说，也想将当时道教界内部最在意的内丹及相应的性命之学，与道这一根本信仰融合无间。正一一系，人们不太注意他们的气功丹法，因为一般认为丹法在此派中地位不显，而较为重视南宗丹法和全真丹法，这当然是有道理的。不过，正一一系精于符咒，而画符必须布气，要学画符则必须在气法上下功夫；念咒也与气法相连，古称气禁之术，所以也必须炼气于内，始能禁之于外。因此，正一派在方式上，必须重视内气的涵养。说到气法，内容极为多样，只要看《云笈七签诸家气法》，林林总总，足以使人目不暇接。内丹，则是其最精深的一种。汉晋至唐，最有影响的方法为金丹，而此时的金丹，以外丹为主，炼外丹者也不废炼气。及唐末五代，转为以内丹为主，但也不废外丹，一起称为“金丹”，所用术语也几乎全同。五代初起、宋代大盛的“五雷”，持内道外法、道体法用之说，而当时所说的道，即指修成内丹。那时的龙虎山天师，以张继先为代表，在理论上和修持方式上，都着意于内丹，或径称金丹。熟悉道教史的，常常从钟、吕一系的丹法上寻求正脉。其实，丹法本有多途，很难溯至一源。唐代的张果撰有《玄珠歌》，所说的“玄珠”，实即丹的别名。当年张继先是从何学得内丹，或也引发讨论，但窃以为弄清非常不易，如果只从后世名声极响的钟吕一系去寻觅，难免走岔。张嗣成在此书中所谈的金丹，具体行持方法未细讲，但在理论上归结于从《道德经》悟出：“则金丹不在他求，至道吾所固有。功成身满，法身不坏，亦券内事耳”惟无有空，惟空有神，惟神有炁，惟炁有精，空炁相入，实有不物。静以揽之，妙变汩汩。咦！上药三品，神与炁精。人均而有自然成。世间万物皆如此，不信神仙浪得名。有静此有动，有体此有用。有无相循环，譬如觉后梦。咦！无则神，神则性，空则炁，炁则命。互相体用相动静，孰脱生死离感应。动静、体用，是道教的重要讨论话题，也是理学讨论的话题。只是二家对其具体内涵与下手修持的途径不同。按张嗣成的说法，所谓性命，也只是道之有无的相互作用罢了。《将欲翕之章》第三十六后云：对待相因，理之必至，全吾之用，柔之而已。鱼忘于渊，民忘于利，忘而不忘，所以为治。咦！人居理气间，璧如鱼在水，不自知其然。出入有生死，因之以顺理，柔之以守气。至宝存诸中，天地一终始。依其所说，人处于理气之间如鱼在水，对于生死出入，当取顺理和守柔的原则。显然，他是想将理学家的一些观点和道家的传统贯穿融汇。他也承认世界的事物千差万别，咦！空炁相抟怪怪奇，千形万象出无涯。自然之用各自用，妙处谁知一贯之。（三十八章）自然而然者，天之行，齐而不齐者，物之情。执其行，得其情，而返之于无形之形。寂兮寞兮，无声无臭，亦孰使夫天清而地宁。咦！观水还知道用微，微波已静又风吹。不妨小立待其定，自有人人照见时。（三十七章）按“观天之道、执天之行”，是《黄帝阴符经》首句，为道教变化观、方的重要内容。如果从较早的诠释来说，道对于道家的变化观有一部分是不赞成的，《庄子》对于变化着的世界，采取的态度比较消极，强调委、顺，齐物我，同时也便齐生死、齐彭殇，引得早期的道很不高兴，如王羲之在《兰亭集序》，就斥庄子的说法为“诞漫”“妄作”。盖道教讲我命在我不在天，在委随、顺从天道的同时，又相信人能逆返得道，便是常说的颠倒、逆返成仙。委顺与逆返成仙的结合，《黄帝阴符经》作了很好的总结。张嗣成的时代，这种结合已经成了教内的共识，所以张嗣成有执天行的话头。不过他主张在得万物之情的同时执天行，即自然与人掌握规律、面对万物时得其情而不强为的统一。天地人物，内外皆不离乎气。气聚则成形，气顺斯能生。所谓养生，亦顺其气而已。养生之道以其厚自奉养，乃有以伤其气而致死矣。是神气空无之妙。生死两忘，出入无间，外物于我奚有加焉。明乎静，知其所以静而静之也，非若数息呆坐顽然以为空者。使其顽然以空，则又安能外气而观天地哉。然阳气舒，阴气塞。阴常盛，阳常抑，事之成常难，事之败常易。晴明之日常少，冥晦之日常多，于三生六死概可见矣。是非其本然，皆人事有以致之。天地万物之气于吾身，未尝一息不相通。养生者，可不慎动。（《出生入死章》第五十）养生即在顺其气，养生的问题不出在外界，而是在于自己奉养太厚，伤其气而死。但是，也不是数息独坐，自以为得其空，而要在与天地之气贯通。张嗣成的时代，虽然元统治者也承认黄老之学于治国不可缺，但对于治国的一套，毕竟不多容别人所置喙，张嗣成大约也十分明白这一点。所以他对于《道德经》中涉及治国、用兵等，大都陈辞多、创见少，或是在实践大智若愚之教吧，又或许道门既自居于方外，还是就超脱一点？所以他的重点在谈道，在强调尊道贵德的必要性，以及修持者的下手原则：无形而尊以出万有者道，无形而贵以育众生者德，千形万状巨细杂遝者物，往古来今屈伸消长者势。尊其尊，贵其贵，无所不施，无所不被，而不自知所以是，谓之至理。咦！道生德畜亦何心，妙处元无迹可寻。更好两忘尊与贵，任他瓦砾与黄金。（《道生之章》第五十一）张嗣成的《训颂》，在老学史上并算不上上乘之作，但是在道教本身的发展史上，却有重要的地位。大正一派格局趋势出现之初，需要有一个能统一内部的基本经典，而对其诠释，又必须有时代的精神，其书即应运而生。前面说过，他是继张继先之后的几代中有论著的天师。同时，又影响到张氏世系内部，重新开了撰述的先河。如果从天师内部看，东汉末的《老子想尔注》之后，对于道德经的注释，此为唯一一书。而且这一书，与正一派内部的根本制度授箓相联系，对于天师道在此后的面貌影响十分深刻。前而提到过，正一道教在每一发展的关键时刻，都会出现若干教义上的论著，以之为对新环境的应对，也为以后的发展奠定指针。《老子想尔注》不用说了。进入南北朝，正一道从偏远之地传入中原，更随着永嘉南迁，大规模传向江南。依天师道内部的说法，四代天师张盛于魏晋时入龙虎山，此处便成为授箓宗坛，也是其发展的新的基地。但是与南北朝时诸派并起、道经大增的情况相比，原来正一道的文献整理和创新都嫌不足，于是便有《正一法文经》系列的编撰。从那以后，张天师一系比较沉寂。唐玄宗时，曾下诏寻找张天师后裔，欲加荣位，但似乎未见应征者。现在来看，无论是玉真公主入道时帮助张罗的张探玄，还是《茅山志》提到的天师第十代孙，都未明确谁是嗣天师。直到北宋天师才重出现于主流社会，特别是徽宗朝张继先，发挥了重大影响。而他之所以能名动帝宸，除了其早熟、聪明，最重要的还是能适应环境的变化，将金丹与符箓法术结合起来，对之进行了若干阐述。比如，他曾有比较系统的《金丹诗》四十八首，又有若干词论此。他说：“流俗纷纷不悟真，不知求己却求人”，又批评求学金丹的，也有投错门径，“假法人间有万般，君宜求取紫金丹”。他反对采阴丹法，批评房中术，常用“玄珠”指丹，既对当时的丹法流传有全面了解，也有自己的独特理解。如《忆桃源》词，有人问“如何是之术”，答曰：“长生之话口相传，求丹液全。混成一物作神仙。分明说与贤。休咽气，莫胡传。岂知造化玄用，铅投汞，汞投铅，分明颠倒颠。”“颠倒颠”一语对于金丹理论的方特点，言之甚贴切。他也将其思想放在授箓过程中宣扬，有《开坛法语》专以训导箓生。他的论著，经明代张宇初编为《三十代天师虚靖真君语录》七卷。张虚靖没留下系统著作，大约与他年寿不永以及国家乱局已起有关。但不管怎么说，他总是一个有自己的教义思想和著作的天师。及于元，先是张宗演得到世祖器重，以后几代天师多为守成，直到张与材得封正一教主，情势进一步对正一道的发展有利，也就需要有新的思想与论著出而应之。但张与材本人似乎还未来得及深加思考。目前基本上找不到他留存的作品，只是前数年本人在江苏南通地区流传的“蓬壶炼度”科的抄本上，发现有张与材的一篇《序》，但也只是就炼度仪式发表些看法。所以张嗣成此书，补上了一个空白。直到明代，大正一的格局正式完成，才有被称为“列仙之儒”的张宇初用多种撰述，开展了教义思想的全面阐述。他写的《道门十规》、《岘泉集》和《〈度人经〉注》，都是对当时的环境而作。在系统性上，从深刻性上，都迈越前人。从这个意义上说，张嗣成是张继先与张宇初间的过渡环节。张宇初称博学，但其主旨仍不忘家世之传，强调以《道德经》为旨归。“伏闻圣人以神道设教，太上以虚无为宗，其广演宏敷，自历劫以来愈彰愈著。原其本也，虽有道经师三宝之分，而始自太上授道德五千言于关令尹。”“广演宏敷”，当指后世道教的经典不断问世，积累逾多。但从根本上说，还是要归结到当年授予关令君喜的道德五千言，这一点颇有承于张嗣成。张嗣成此书，出于理学兴盛的环境中。其时必须进入时代的语境之中，提出自己的独特看法，才能与社会接得上话题，获取话语权。到了明代，张宇初的时代，大正一的格局已经确立，同时理学的尊崇比前朝尤盛。因此，张宇初的撰述，与当时的主流语境融会更多。诸如称“太极者，道之全体”，颇有同于朱熹，《问神》一篇，多引程颐之说，都似乎对于当时主流的程朱理学用功独多；对河图、先天图的讨论，当然上承陈抟，同时也是邵雍、朱熹等理学家热门的话题，《读观物篇》更直接邵雍的话题。他写的《冲道》一文置于《岘泉集》之首，称：“天地之大，以太虚为体，而万物生生化化两间而不息者，一阴一阳动静往来而已矣。”太虚为体的思想，来自张载。《正蒙太和》说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形耳”，应即张宇初所本。按，明代占统治地位的是程朱一系的理学，张载虽称为濂、洛、关、闽之一，与二程和朱熹毕竟不同。特别是他太虚为气之本体的观点，受到程颐的批评：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也。”我们不来评价其学术观点，而是说明张宇初博采理学诸家之说，目的并非让自己成为理学家，而是借用主流语汇充实自己的道、德信仰和相应理论。人说他是“列仙之儒”，如果说他文章学问出众，只是赞誉之言。如果说他精通儒家之学，则我们还要补充一下：列仙之儒，毕竟仙在儒先，儒从属于仙。因此，张宇初的学问比乃祖更大，但仍是在其家世传统的基础上才有所前进。当代嗣汉天师府大殿中塑的天师像，张陵居中，张继先、张宇初左右相陪，其他天师则阙如，看来二位身份特殊。经我们的考察，从教义发展看，张嗣成应是三十代天师和四十三代天师的中间环节。总而言之，张嗣成的著作，若放在正一道教本身的发展史上看，有其特别的重要性。我们评价一部著作或一个人，总是放在整个学术发展史上，看他提供什么新东西，这无疑是正确的。但是，又有些特殊情况必须考虑到。当我们面对宗教的时候，更应当从某一宗教内部的承前启后，看其能不能构成某个重要的环节，这是与一般的学术研究不同的评价标准。张嗣成说他在授箓时临坛说老子，但四方万里人人提耳而诲之，日亦不足，为要广其传才汇成章句。但实际上，他的书，真正起作用的，正在坛场之上。同样一句话，常人哪怕再有学问，听者会将信将疑，或以为事不关己，无所用其心。而由哪位高道高僧或者不高道不高僧说出来，不仅信之者不疑，还会自己展开郢书燕说式的诠释，这就是宗教信仰的力量。我们在研究宗教时，也得了解其传播方式和民众的接受心理才行。须知，宗教传播的前提，是民众中有着对于宗教的需要，创立宗教的人，正是了解到自己的宗教需要，而且明白民众中蕴藏着的宗教需要，知道用什么方式去满足这种需要，从而使得一部分甚至于大批的民众成为他的信众。张嗣成的“训”、“颂”之所以产生作用，注意到了对于信众思想的引导，在新的语境中给他们讲解维持正信的途径，正是达到了这样一种目标。从这一思路，重读张嗣成此书，或会另有所获吧。教义是宗教的旗帜，是召唤信众的号角。这在任何宗教都一样，有时还因为教义的理解、诠释不同，造成某一宗教内部的不同派别，若是在教义上发生大变化，有时甚至造成那一宗教的，持新义者会另立山头。道教也有自己的教义，而且每一次大发展，都有相应的教义上的新意和变革。要理解道教的历史和面貌，必须对其教义有所了解。若从道教本身说，没有对于教义诠释和创新的自觉，在历史发展的潮流中就会产生与时代的落差。就此评价张嗣成此书，或比较公允。参看《汉天师世家》卷三。《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第34册，第833页。、15.《三十代天师虚靖真君语录》卷进之五，《道藏》第32册，第379-382、382页。